viernes, 28 de septiembre de 2012

Orientalismos, Edward Said


EDWARD SAID Y EL ORIENTALISMO: ESENCIALISMO VERSUS HISTORICISMO
Juan Ignacio Castien Maestro Departamento de Psicología Social Universidad Complutense de Madrid

I
Orientalismo (2003) de Edward Said es una obra llena de enseñanzas, tanto desde el punto de vista epistemológico, como en lo que respecta a la reflexión teórica en torno a la naturaleza de las identidades colectivas y los procesos de pensamiento. Estas virtualidades no tienen nada de casual, desde el momento en que esta obra constituye también una auténtica encrucijada de caminos desde el punto de vista intelectual. Partiendo de ella es posible aventurarse por nuevos ámbitos del pensamiento, ligados a los más variados enfoques teóricos y a las más diversas disciplinas, desde la filosofía hasta la crítica literaria y desde la antropología hasta la psicología social. Pero también es posible regresar al punto de partida desde cualquiera de estos ámbitos. No en vano, es una obra rica y compleja, que se sirve de todas estas tradiciones intelectuales a fin de abordar un objeto de estudio, el orientalismo, constituido él mismo también mediante el encuentro entre disciplinas muy diversas. De ahí entonces que el trabajo de Said pueda considerarse, en lo que atañe a las cuestiones más teóricas planteadas desde todas estas tradiciones, como una suerte de estudio de caso; un estudio de caso excepcionalmente profundo y detallado y que, como los buenos representantes de este género, resulta ser mucho más que una buena ilustración particular de unos principios más generales. Pues es precisamente la confrontación con los materiales más concretos la que nos permite desarrollar, pero también corregir, los presupuestos más abstractos de los que partíamos en un principio. Pero esta misma confrontación nos ayuda, a su vez, a afinar en nuestro trabajo con el material empírico, reorientando nuestra búsqueda del mismo y perfeccionando nuestras herramientas de análisis con el fin de aprehenderlo con una mayor plenitud. Con ello, se establece una dialéctica incesante entre lo particular y lo general (Cf. Blumer, 1982: 117-130; Kosik, 1988: 1-36; Lefébvre, 1975), por medio de la cual ambos van quedando progresivamente articulados, como simples niveles diferenciados dentro de una realidad más global, en la que sólo les separa el específico grado de abstracción mediante el que han quedado determinados.
El trabajo de Said ilustra como pocos esta posibilidad de integración entre lo más general y lo más particular. Al estudiar el orientalismo tradicional, ha construido una definición general del mismo de acuerdo con la cual éste implica una visión acerca de ese otro que es el “oriental” en donde se le reduce a una especie de estereotipo abstracto. Despojado de su naturaleza concreta y encerrado dentro de una identidad genérica y rígida, queda condenado a repetirse eternamente a si mismo, con independencia de cualquier variación en el tiempo y en el lugar. Semejante forma de ver al “oriental” se corresponde además muy claramente con una relación de desigualdad objetiva y, ante todo, con el fenómeno colonial, al que el orientalismo legitima con gran eficacia. Se trata, como podemos apreciar, de una definición muy amplia, de un modelo teórico dirigido a abarcar las contribuciones académicas y literarias de autores muy diversos, pertenecientes asimismo a países, escuelas y épocas también muy diferentes. Es un modelo abstracto y general con respecto a los autores orientalistas de carne y hueso, pero concreto y particular en relación con las cuestiones teóricas más amplias, referentes a las identidades colectivas y a nuestras distintas formas de percibir la realidad. Ello lo sitúa en una posición intermedia y, por lo tanto, mediadora entre la teoría más general y la realidad más concreta. Cuando un modelo teórico de carácter mediador está bien construido, es a la vez “realista”, en el sentido de ser capaz de atender a un gran número de hechos empíricos, y “coherente” tanto en el plano interno, como con respecto a los distintos marcos teóricos más generales a los que se remite (Cf. Wright, 1994: 18-24). Gracias a ambas virtudes, consigue conectar entre sí los diferentes niveles de análisis, de tal modo que la brecha entre ellos se reduce y nuestra construcción intelectual adquiere en su conjunto una mayor “densidad interna”. De este modo, las eventuales potencialidades teóricas del trabajo de Said no van a ser sino la otra cara de sus virtudes desde el punto de vista epistemológico, de su capacidad mediadora entre distintos niveles dentro de la realidad.
Pero estas presuntas virtudes del modelo de Said deben ser puestas a prueba. Es preciso corroborar que efectivamente permite aprehender un gran número de hechos concretos, al mismo tiempo que nos abre nuevas perspectivas teóricas. Sólo así quedará igualmente confirmada su adecuación desde un punto epistemológico. Es preciso, por ello, trabajar en dos direcciones . La primera se refiere a la aplicabilidad de este modelo. Debemos indagar no sólo en lo adecuado de sus análisis concretos sobre diversos autores orientalistas, sino también explorar en qué medida sus concepciones son aplicables asimismo a otras realidades distintas de aquellas en las que él pensó originariamente. La segunda dirección en la que debemos trabajar atañe a sus virtualidades desde un punto de vista más teórico. Aquí tenemos que preguntarnos si se pueden extraer de sus distintos análisis unas concepciones más generales, que nos permitan además dialogar con otros enfoques teóricos. En ambos casos, se trata de tomar el trabajo de Said no como algo dado y definitivo, sino como una primera aportación susceptible de ser desarrollada, perfeccionada e, incluso, reformada. Tales desarrollos potenciales podrán darse, entonces, tanto “hacia abajo”, en dirección hacia una mayor capacidad de aprehender los hechos concretos, como “hacia arriba”, en busca de una mayor amplitud en lo teórico. Nuestro objetivo es partir siempre de lo aportado por él, pero tratando de ir un poco más allá de hasta donde él mismo llegó.

II
Comenzando con el problema de su adecuación empírica, somos de la opinión de que el concepto saidiano de orientalismo posee el mérito de conjugar la sencillez con su aplicabilidad a realidades muy diversas. Ambas virtudes lo convierten en un modelo dotado de una gran potencia teórica, de una acusada capacidad interpretativa. Pero esto no hace de él ninguna panacea. Si de verdad se quiere sacarle partido, es preciso primero tomar conciencia de sus límites. De hecho, numerosos críticos han denunciado las simplificaciones en las que incurrió Said con respecto a determinados autores, así como su tendencia a establecer unos vínculos demasiado directos entre las posiciones expresadas en el ámbito académico o artístico y el fenómeno colonial (Cf. González Alcantud, 2006). Pero estos errores deben empujarnos a perfeccionar los análisis de este autor y no a desecharlos en bloque. Hacerlo, como pretende, por ejemplo, José Ramón Llobera (1990 y 1993), nos parece incurrir en una lógica del todo o nada, totalmente incompatible con el quehacer científico. No debemos olvidar en ningún momento que el trabajo de Said revistió un carácter un tanto pionero, con todo lo que ello conlleva de positivo y de negativo. De positivo tuvo, indudablemente, el hecho de explorar un nuevo terreno intelectual, pero de negativo supuso el hacerlo de un modo todavía demasiado precipitado y tentativo, lo cual no debe ser tomado sino como una invitación a seguir trabajando.
Dejando a un lado estas polémicas, ya un poco añejas, nos parece mucho más provechoso explorar en qué medida el modelo ideado por Said resulta aplicable a nuevas realidades y en qué medida, por tanto, resulta realmente versátil. Para empezar, nos parece bastante obvio que el orientalismo más tópico, tal y como él lo definió en su momento, sigue encontrándose ampliamente extendido. Da la sensación, incluso, de estar experimentando un renovado auge, desde el momento en que muchos de los viejos estereotipos sobre el mundo árabe están siendo hoy en día reactivados en el marco de los actuales conflictos mundiales. No obstante, sería ingenuo suponer que este nuevo orientalismo se asocia siempre con posiciones políticas explícitamente conservadoras y explícitamente anti-árabes y anti-islámicas. Existe, por el contrario, una suerte de orientalismo más sutil, que se conjuga a veces a la perfección con posturas opuestas, al menos en apariencia, a estas otras. Es lo que ocurre, en algunas ocasiones, con la denuncia de ciertos problemas de las sociedades árabes contemporáneas, como el despotismo político, las desigualdades de género, el fanatismo religioso y el omnipresente clientelismo. En estos casos, la crítica, en sí legitima y necesaria, de estos males deviene en una descalificación global de estas sociedades. Las diferencias de grado entre las sociedades occidentales y las sociedades árabes en lo referente a algunos de sus aspectos parciales son transformadas así en una diferencia absoluta, cualitativa y total. Se pasa, de este modo, casi imperceptiblemente, de la crítica localizada y constructiva a la descalificación global y meramente destructiva y ello además sin dejar de aparentar, a veces, una actitud sinceramente amigable hacia el descalificado. La separación radical que se introduce entre ambos mundos permite recuperar asimismo todo el arsenal de tópicos del viejo orientalismo, sobre todo, porque no se intenta realizar ningún análisis histórico ni contextualizado para explicar las diferencias que se detectan entre Occidente y el mundo árabe. De ahí que los males de este último, siempre exagerados, acaben convertidos en una propiedad suya casi intrínseca.
A menudo, semejante salto cualitativo se conjuga asimismo con esa distinción valorativa entre lo “moderno” y lo “atrasado” que constituye uno de los principales rasgos ideológicos de las modernas sociedades occidentales (Castien, 2003a: 70-73 y 2003b: 232-234; Wieviorka, 2003: 187-189). El resultado es entonces una nueva degradación moral añadida de las sociedades árabes e islámicas, en cuanto que “arcaicas” y “retrógradas”. Esta peculiar descalificación del otro reporta grandes beneficios. Evidentemente, desde un punto de vista político, ayuda a justificar la hostilidad y la agresión contra estas sociedades bajo un ropaje falsamente “progresista” y, de un modo más general, fortalece un gratificante sentimiento de superioridad sobre el otro. El resultado final es la perversión de la crítica modernista contra los abusos realmente existentes en estas sociedades, que de instrumento emancipador deviene en pretexto para nuevas opresiones (Castien, 2003a: 71-72). Con todo, surge ahora el problema de que, a fin de cuentas, lo “moderno” y lo “antiguo” son sólo distintas etapas dentro de una secuencia temporal. La diferencia entre ambas resultaría entonces superable y, por lo tanto, relativa. Sin embargo, este riesgo de cara a la deseada perpetuación de la inferioridad ajena puede ser conjurado con facilidad. Por una parte, si la diferencia es superable, entonces le corresponde al superior “ayudar” al inferior a desprenderse de dicha inferioridad. El colonialismo de antaño y el nuevo colonialismo de hoy encuentran una fácil legitimación en esta necesidad de “prestar apoyo”. Pero, por otro lado además, puede que, en realidad, la diferencia no sea superable. Quizá el otro esté intrínsecamente incapacitado para “modernizarse”. Las interminables elucubraciones- sembradas de tópicos –acerca de las presuntas incompatibilidades entre “Islam y democracia” e “Islam y modernidad” apuntan justamente en esta dirección. Mediante ellas la diferencia se convierte en esencial. No sólo no será nunca superada, sino que además queda fortalecida precisamente por la distinción añadida entre lo “moderno” y lo “retrógrado”. “Ellos” están condenados al “atraso” permanente. El viejo orientalismo regresa reforzado.
Resulta todavía más llamativo el hecho de que esta misma visión negativa y esencialista sobre las sociedades árabes y musulmanas haya sido adoptada por algunos de sus miembros, convertidos así en auténticos “orientales” orientalistas. Nos encontramos frente a un hecho de una gran relevancia, y no sólo desde el punto de vista intelectual, sino también en términos políticos. La asunción de la perspectiva orientalista por parte de estos “orientales” no resulta en sí excesivamente difícil de explicar. Quien vive dominado tiende a interiorizar el punto de vista de quien le domina. Es lo que ha ocurrido siempre con todos los dominados, con las mujeres con respecto a los hombres, con los pobres frente a los ricos y con los colonizados en relación con los colonizadores. No es difícil entender el por qué. El dominado se encuentra siempre con que es otro el que habla por él. Es el poderoso el que disfruta en gran medida del monopolio del discurso. La ideología dominante es la del grupo dominante, podemos decir generalizando un poco el célebre aforismo marxista. Es el otro el que impone los criterios desde los que se juzga, y desde los cuales se establece lo que es correcto y lo que no, lo que es bueno y lo que es malo. El dominado tiende a asumirlos y, en consecuencia, se ve a sí mismo desvalorado desde estos criterios imperantes. Aunque, de todas formas, el mero hecho objetivo ya de vivir sometido a otro actúa en la misma dirección, puesto que la sumisión implica una disminución de la autonomía personal y, generalmente, un menor disfrute de los dones de la existencia, que genera un sentimiento de rebeldía, o bien, de resignación, cuando la rebelión no se percibe como factible. Esta resignación propicia, a su vez, una autodesvalorización como alguien cuyas capacidades y dones son, en efecto, menores y cuyo merecimiento de los diferentes goces terrenales ha de ser, en consecuencia, también menor (Cf. Torregrosa, 1984: 188-191). Sólo así se reestablece el equilibrio psicológico. Por ello, es previsible que en muchos casos el dominado se sienta, paradójicamente, predispuesto a asumir la ideología de su dominador.
Sea como sea, lo cierto es que, como parte de esta operación defensiva, encaminada a proporcionar, al menos, un mínimo de bienestar psíquico, algunos sometidos dan en ocasiones un paso más. Buscan asemejarse a quien les somete, identificarse con él y distanciarse de su propia gente. Tienden entonces a interiorizar aún más la visión del otro y a defenderla con radicalismo, sobreactuando y con el furor propio del converso, dirigiéndola además contra la colectividad de la que proceden. En una situación así, el individuo no se limita ya a ejercer la autocrítica sobre sí y sobre los suyos, algo siempre recomendable, ni tampoco se conforma con tomar de los otros algunas herramientas intelectuales, con el fin de mejorar tal autocrítica, lo cual también nos parece, en principio, altamente aconsejable. Más allá de todo ello, se dedica a ejercer de un modo sistemático una crítica totalmente destructiva contra su propia sociedad. Al igual que hemos visto un poco más arriba, la crítica parcial y constructiva se transforma casi imperceptiblemente en una crítica global y destructiva.
Este es precisamente el paso que han dado ciertos intelectuales oriundos del mundo árabe. Algunos de ellos, como Abdelwahab Meddeb (2003) o Bassam Tibi (1996), no dejan de ser en otros aspectos autores muy valiosos, del mismo modo que muchas de sus críticas, una vez despojadas de su absolutismo y su unilateralidad, pueden servir de base para planteamientos más ecuánimes y provechosos. Meddeb es en particular un representante casi paradigmático de esta postura que estamos criticando. Su ensayo La enfermedad del Islam, que hace unos años alcanzó un gran éxito editorial, está sin duda bellamente escrito y revela una erudición muy notable, aunque quizá exhibida en exceso. También incluye algunos pasajes de gran interés, que aquí lamentablemente no tenemos tiempo de analizar. Pero estas virtudes quedan anegadas por unos defectos muy superiores. En la línea del más puro orientalismo, no hay apenas en su libro intento alguno de comparar seriamente las trayectorias históricas del mundo occidental y del mundo islámico, ni de abordar con la complejidad que se merece un fenómeno tan plural como lo es el islamismo. En vez de ello, lo despacha con un par de descalificaciones rituales. El análisis socio-histórico y contextualizado de los problemas del mundo árabe está casi ausente y rápidamente se desliza hacia el esencialismo y el moralismo. Por otra parte, estas autocríticas tan feroces no se ven equilibradas por un examen igualmente crítico de las sociedades occidentales y de su comportamiento con respecto al mundo árabe y- y esto sí que resulta llamativo -revela en varios pasajes una marcada indulgencia hacia el denominado Estado de Israel y hacia el movimiento y la ideología sionistas.
Si queremos explicar, aunque sea hipotéticamente, la trayectoria intelectual, y personal, de todos estos autores, resulta necesario completar nuestro análisis anterior sobre la subjetividad del dominado en general con otro, ya más concreto, centrado en el mal que aqueja a una cierta intelectualidad árabe. Su drama consiste en la soledad. Occidentalizados en sus gustos cotidianos y en su visión del mundo, “secular y racionalista”, parecen condenados a no ser comprendidos por las gentes de sus sociedades de origen, mucho más “tradicionalistas” y para las cuales su estilo de vida liberal deviene con facilidad en símbolo de una vida pecaminosa, más aún cuando además coincide con el de la oligarquía vividora que les oprime, de cuya opresión también se convierte en símbolo (Ghalioun, 2004). La situación empeora para ellos ante el actual auge de los movimientos islamistas, cuyas concepciones ideológicas son tan opuestas a las suyas y cuya persecución violenta padecen también en ciertas ocasiones. Es como si su sino fuese la marginalidad. Se convierten entonces en intelectuales sin audiencia, en ideólogos sin apenas público. Ante esta situación, es fácil acabar satelizados por la elite dominante o por las instituciones occidentales. En ambos se encontrará el respaldo y la protección de la que se carece, pero no a cambio de nada. Muchos de estos intelectuales, “laicos y modernistas”, se convierten, de este modo, en útiles denunciadores del islamismo, tan odiado en Occidente y por la mayor parte de las oligarquías árabes. Cuanto más se le fustigue, y cuando más se fustigue también el atraso del propio país, más recompensas materiales y simbólicas se recibirán de todos estos patrocinadores, incluido a veces, un cierto público occidental. El “intelectual crítico” es bien recibido por todos ellos, dado que es a otros a los que crítica. Porque, al mismo tiempo, conviene no ser, en cambio, demasiado exigente con aquellos de quienes, en última instancia, se está viviendo (Cf. Suleiman, 2002: 320). El crítico inteligente debe saber elegir bien sus blancos. También debe saber hacerse atractivo, cultivando, por ejemplo, una presentación exótica del propio mundo, al que tanto se zahiere, y reproduciendo así, una vez más, los clichés del orientalismo exotizante.
Avanzando un poco más en esta misma dirección, puede venir bien atacar y despreciar en su conjunto a la propia cultura de origen y a las gentes que la profesan. Ello además puede resultar hasta placentero, más aún cuando es probable haber acabado incubando un profundo rencor y un hondo desprecio hacia quienes deberían haber sido el propio público y, en cambio, se muestran indiferentes hacia las prédicas que se les dirigen y se aferran a esas ideas y a esas formas de vivir que tan retrógradas les resultan. El resentimiento nace con facilidad de la incomprensión y este resentimiento encuentra ahora una buena vía de satisfacción. Al mismo tiempo, y como ya apuntamos un poco más arriba, las recompensas materiales y simbólicas de este comportamiento pueden tener un efecto muy positivo sobre la propia autoestima. No sólo porque las recompensas de esta índole suelen reportar siempre tales beneficios, sino también porque, cuando además uno se halla en una posición dominada frente a Occidente, y ha interiorizado sus propios criterios de valoración, es tanto más necesario, por ello, sentirse valorado por los occidentales y en función de criterios occidentales. Ellos se han convertido en lo que Mead (1973) llamaba un “otro significativo”, es decir, en aquel cuyos juicios son fundamentales para el autoconcepto de quien los recibe. Es lo que le ocurre al que vive en una situación de inferioridad, aunque sea simbólica, y ha acabado asumiendo como justa esta situación: necesita que los de arriba le reconozcan. Por el contrario, el juicio de los propios compatriotas se vuelve irrelevante; el propio autoconcepto no depende ya de ellos.
Resulta lógico que esta situación concluya a menudo, y cuando se dispone de los recursos apropiados, con la expatriación y con un extrañamiento subjetivo muy intenso con respecto al medio de origen. Sin embargo, al mismo tiempo, no es tan fácil distanciarse de este medio. Uno vive en cierta forma de hablar sobre él, aunque frecuentemente se trate de hablar mal. Y ahí está la contradicción. Al final, en la medida en que se tiene que seguir ejerciendo todo el tiempo de “intelectual árabe disidente”, no se deja de recordar en todo momento a los demás cuál es el propio origen étnico. Rara vez se consigue ser aceptado como intelectual sin más, capaz de ocuparse también de las cosas más diversas. De ahí que se siga reproduciendo de un modo permanente la propia situación de inferioridad. Frente a ella, es preciso entonces seguir recabando el reconocimiento del otro, haciendo los méritos precisos para lograrlo, y encerrándose de paso en un círculo vicioso.
Lo que vuelve tan compleja esta situación es, en suma, la imposibilidad de optar por otras alternativas más cómodas y más habituales. El intelectual marginado por un poder oligárquico es un personaje muy común a lo largo de la historia. Su problema estriba en que el sistema le excluye y no le permite rentabilizar sus habilidades, tan arduamente adquiridas, lo cual suscita en él un profundo descontento vital. A lo largo de la historia, lo más frecuente ha sido en tales circunstancias esforzarse por lograr una apertura del sistema, estableciendo alianzas con otros sectores sociales también excluidos y tratando de dirigirlos ideológicamente. Pero tal alternativa resulta casi imposible para estos intelectuales occidentalizados, dado que, como hemos visto más arriba, es muy difícil para ellos recabar una amplia audiencia en su medio de origen y dado que, además, suelen ser hoy en día los movimientos islamistas quienes están organizando estas amplias coaliciones frente a las oligarquías gobernantes (Ayubi, 1996: 636-646; Ghalioun, 2004: 259-334). He aquí un primer elemento de bloqueo, que les condena a la marginalidad dentro de su propia sociedad. El segundo elemento estriba en que tampoco es fácil para ellos poner en práctica ante el público intelectual occidental una estrategia “populista”, en el sentido en que lo entendía Bourdieu (1988: 152-157). Semejante estrategia suele ser emprendida por aquellos intelectuales procedentes de medios sometidos, y por ello desvalorados, que con el objetivo de mejorar su posición dentro del campo intelectual, y de la sociedad en su conjunto, reelaboran su patrimonio originario, a fin de presentarlo de un modo atractivo y comprensible para quienes dominan este campo. Pero esta reelaboración populista encuentra en el específico caso que estamos analizando fuertes obstáculos, habida cuenta de la fuerte desvalorización de la que aquí es objeto su propio patrimonio cultural. Se puede jugar, ciertamente, un poco a este juego y el recurso al exotismo orientalista apunta en este sentido, pero su potencial es limitado, ya que el estereotipo del “oriental” posee muchos más rasgos negativos que positivos y, por lo tanto, cuanto más se recrea este estereotipo, mediante el recurso al exotismo, más difícil es, en contrapartida, valorizar el conjunto de la cultura “oriental” y, con ella, al intelectual erigido en su representante. Así pues, ni es siempre fácil encontrar audiencia en el medio de origen, ni tampoco resulta siempre sencillo defender y embellecer el propio patrimonio cultural ante un público occidental. La autocrítica feroz, en espera del reconocimiento de este mismo público, se convierte entonces en una alternativa, que, dentro de lo malo, proporciona al menos un pequeño nicho profesional. Aquí creemos que reside la clave explicativa de esta asunción del orientalismo por parte de ciertos “orientales”. Y aunque el ejercicio anterior haya tenido todavía un carácter muy abstracto y tentativo, pensamos que valdría la pena desarrollar este modelo y confrontarlo con distintos estudios de caso sobre algunos exponentes concretos de esta tendencia.
Naturalmente, esta línea de actuación no es tampoco la única posible. Una alternativa, ciertamente más laboriosa, pero también más fructífera a la postre, consistiría en buscar la manera de llegar a la población a la que ahora se vuelve la espalda. Para ello sería preciso, desde luego, cambiar de actitud hacia ella, sustituyendo el desprecio sistemático por la comprensión, compatible con la crítica constructiva. Sería necesario entonces tratar de entender cabalmente su comportamiento, a través de un análisis social e histórico, y buscar en su patrimonio cultural aquellos elementos capaces de promover una modernización endógena y de recomponer unos mínimos consensos sociales, tan necesarios para la misma. En esta línea, sería preciso adoptar también una postura mucho más matizada con respecto a los movimientos islamistas y a la actual islamización de las costumbres en un sentido más amplio. Se trata de un camino mucho más difícil, que exige combatir sistemáticamente las prenociones orientalistas y resignarse a perder seguramente el favor de una gran parte del público occidental, deseoso como está de que le confirmen una y otra vez sus prejuicios de siempre. Pero a un intelectual lo que le debería interesar es encontrar audiencia ante todo en el interior de su propio ámbito cultural, incluso al precio de no ser tan bien entendido en el exterior. Por ello, creemos que ésta sería la única vía que permitiría, a más largo plazo, empezar a salir del atolladero actual, en vez de acomodarse a él. Aunque varias de sus posturas concretas sean criticables, como vamos a ver precisamente a continuación, nos parece que Burhan Ghalioun (2004) ha emprendido a este respecto una estrategia ideológica muy digna de ser tomada en consideración. Y lo mismo podemos decir de Mohammed Abed Al- Yabri (2001).
No obstante, del mismo modo que numerosos autores procedentes del mundo árabo-islámico han optado por asumir la perspectiva orientalista sobre su propia sociedad, otros se sirven también de ella, aunque de un modo un tanto peculiar. Un caso interesante es precisamente el de Ghalioun (2004: 23-35 y 583-592), al que acabamos de aludir. Al mismo tiempo que rechaza de plano la visión orientalista sobre la cultura islámica, la aplica sin ningún tapujo sobre los mundos chino e hindú y las antiguas civilizaciones de Egipto y Mesopotamia, reproduciendo de manera acrítica las ideas de Hegel al respecto. De este modo, se diría que para él la visión orientalista es rechazable cuando el “oriental” es árabe o musulmán, pero no cuando se trata de los otros “orientales”. El orientalismo está bien para aplicarlo sobre los demás, pero no a uno mismo. Esta curiosa operación intelectual le sirve, por otra parte, para contraponer la tradición monoteísta de las tres religiones del Libro al politeísmo de los antiguos Imperios de Oriente. Sobre la base de esta contraposición elabora después toda una teoría acerca del salto cualitativo que ha supuesto el monoteísmo, y en especial el Islam, en lo concerniente a la promoción de la autonomía individual, la superación del despotismo y la aprehensión racional de la realidad. Su planteamiento, que resume en gran parte el de Hegel, Marx, Weber y otros, contiene propuestas muy interesantes, aunque planteadas de un modo muy unilateral y, por lo tanto, apologético. Sin embargo, y así lo ha puesto de manifiesto Samir Amin (Amin y Ghalioun, 1996: 11-15) , tomado en su conjunto, resulta insostenible. Las contraposiciones sobre las que se basa son las típicas del orientalismo, destinadas a exaltar a la civilización occidental por medio de la degradación de las demás. Ghalioun se ha limitado a elevar al mundo islámico hasta el pedestal que antes ocupaba Occidente en exclusiva, dejando a los demás donde estaban. En vez de someter a crítica los estereotipos orientalistas, ha restringido su campo de aplicación, ampliando en contrapartida el espacio de libertad y racionalidad reservado originalmente sólo para los occidentales. El suyo es un occidentalocentrismo ampliado.
Aparte de esta peculiar utilización del planteamiento orientalista por parte de algunos “orientales” contra otros, existen también otros usos, igualmente parciales, pero novedosos, de la perspectiva orientalista. A veces el anti-orientalismo opera del mismo modo que el orientalismo tradicional. La crítica contra este último se vuelve tan radical que lo reduce a un mero estereotipo abstracto. El orientalista es siempre etnocéntrico, ahistórico, exotizante, despectivo y este estereotipo sobre el orientalismo se asocia además con un estereotipo similar, aunque más general, sobre el occidental, que es también siempre etnocéntrico, colonialista, agresivo. Llevado al extremo, este planteamiento descalificaría de partida como mero “orientalismo” cualquier análisis crítico que se pudiera hacer sobre “Oriente” por parte de observadores occidentales. De manera rigurosamente simétrica a lo que hemos podido observar un poco más arriba, aquí también se transita casi imperceptiblemente desde la crítica parcial y constructiva a la descalificación global y puramente destructiva. La operación intelectual es exactamente la misma que en el caso del orientalismo clásico, o en el de las modernas arabofobia e islamofobia. En cierto modo, se podría decir que se produce una orientalización del orientalismo, en el sentido de que se realiza sobre él la misma operación que él aplica sobre los “orientales”. Si el orientalismo saidiano encerraba al otro, al “oriental”, dentro de un estereotipo, ahora se hace lo mismo con el pensamiento occidental, al cual se caricaturiza por completo y se le priva de la capacidad de decir cosas interesantes. En ocasiones, se ha acusado a Said de obrar precisamente de este modo, remitiendo de manera mecánica a su modelo prefabricado de orientalismo los planteamientos mucho más matizados de ciertos autores. Pero estos posibles excesos de Said no anulan el valor de su modelo analítico, sólo nos invitan, como ya hemos señalado antes, a perfeccionarlo para evitar caer en tales errores. Obrar de este modo supone concebir el modelo de Said, o cualquier otro, como un modelo científico, encaminado a ayudarnos a interpretar la realidad con la mayor veracidad posible. En cambio, si no existe tal interés, tampoco lo habrá en complejizar progresivamente ningún modelo teórico, a fin de encaminarlo mejor hacia este objetivo. Primará, por el contrario, un uso ideológico del modelo, es decir, un uso en el cual este modelo servirá para simplificar la realidad, distorsionándola, con el fin de favorecer una específica actitud emocional y un determinado comportamiento práctico con respecto a ella. En suma, si Said ha tenido el acierto de desvelar los usos ideológicos de un cierto orientalismo, estos mismos usos ideológicos pueden acabar afectando también a su propia teorización sobre el mismo. En ambos casos, el problema es semejante y constituye una clara demostración de que cualquier teoría con aspiraciones científicas puede acabar recibiendo un uso ideológico. Pero lo contrario también puede ser cierto. Para ello, es preciso comenzar desvelando estos usos ideológicos y, una vez hecho esto, readaptar el planteamiento estudiado a un uso más científico. Se trata, pues, de emprender una criba, un rescate de los elementos valiosos, mediante su separación previa de la ganga ideológica, a través de una crítica constructiva.
Ya sabemos que a veces no interesa hacer tal cosa. Así ocurre, prosiguiendo con nuestro análisis, con este uso simplificado de la concepción saidiana sobre el orientalismo como instrumento para descalificar en bloque las críticas a “Oriente”. Este es el modo en que proceden algunos autores árabo-musulmanes, especialmente los de tendencia islamista. Nadia Yassine (2003), la portavoz del movimiento marroquí Justicia y Caridad, nos ofrece un ejemplo particularmente acabado de esta estrategia. A todos ellos, la acusación de “orientalista” les sirve como un cómodo mecanismo de defensa, que les exonera de la tarea, mucho más trabajosa, de examinar con cuidado las críticas recibidas y extraer de ellas lo que puedan poseer de pertinente. Opera, pues, como un mero escudo protector contra la crítica y, por supuesto, la autocrítica. No debe sorprendernos que ello pueda compaginarse perfectamente con la asunción, por lo demás, de una visión totalmente tópica y estereotipada sobre los occidentales y su cultura, que en nada desmerece de los peores tópicos del orientalismo occidental, tal y como hace también la señora Yassine. Aparece, así, una suerte de “occidentalismo”, que expone todos sus prejuicios sin ningún comedimiento, al tiempo que se blinda, con su anti-orientalismo radical, contra cualquier eventual crítica externa.
Es digno de destacar que la actitud general de estos “orientales antiorientalistas” resulta perfectamente simétrica de la de esos otros “orientales orientalistas” que estuvimos examinando anteriormente. Las suyas son dos visiones totalmente extremas, de rechazo frontal del otro, el occidental, o de sumisión, también casi absoluta, al mismo, que no ayudan en modo alguno ni a una mejor comprensión de los males que se sufren, ni tampoco a entablar un diálogo más constructivo con ese otro mundo que se tiene en frente. Poseen, sin embargo, el mérito de mostrarnos cómo estas diversas aplicaciones del modelo de Said se corresponden en lo fundamental con las diversas posturas que suelen adoptar, en términos más generales, los dominados con relación a sus dominadores. De ahí que si en este apartado hemos tratado de poner de manifiesto las múltiples aplicaciones de su modelo a distintas situaciones concretas, ahora se haga preciso explorar sus posibles relaciones con otros procesos sociales más amplios y con otros modelos teóricos, ya asentados o aún por elaborar, capaces de dar cuenta de tales procesos. Con ello, los diversos análisis relativamente abstractos que hemos tenido que ir introduciendo en este apartado cobrarán un nuevo sentido.

III
Sin afán de agotar ni mucho menos un tema tan rico como éste, vamos a centrar nuestra reflexión en tres grandes ejes. El primero de ellos se refiere a la naturaleza de las identidades colectivas. Para Said, la peculiar imagen del “oriental” construida por el orientalismo no puede disociarse de esa otra imagen que el mundo occidental se ha forjado de sí mismo a lo largo de los siglos. Lo que dicen los occidentales sobre los “orientales” no es en absoluto independiente de lo que dicen sobre ellos mismos. Si los “orientales” viven sometidos al despotismo, es porque los occidentales viven en libertad, si los “orientales” son sensuales, es porque los occidentales son mucho más serios y autocontenidos, si tienden al misticismo, es porque los occidentales son, en cambio, sensatos y racionales. Como ya nos mostró Montesquieu (1986) de un modo paradigmático, hablar sobre el otro es hacerlo de un modo indirecto sobre uno mismo. De ahí que el discurso sobre el “oriental” haya servido tan a menudo como un medio de exaltación o de imprecación moral, mucho más que como un modo de alcanzar un conocimiento genuino sobre aquél. Ambas imágenes, la del “oriental” y la del occidental, son, pues, complementarias, como las dos caras de una misma moneda. Son los dos polos de una sola relación que los engloba a ambos. El corolario que se desprende de esta interdependencia estriba en la naturaleza relacional de las identidades humanas. El contenido de cada identidad, propia y ajena, integrado por los distintos rasgos que se le atribuyen a cada cual por el hecho de poseer esa determinada identidad, no es algo que pueda entenderse de manera aislada. Por el contrario, sólo puede ser realmente comprendido cuando se lo coteja con el contenido de las otras identidades a las que se contrapone. Podríamos decir entonces que todos estos contenidos conforman en conjunto una suerte de sistema único, en el que las propiedades de cada contenido particular se establecen mediante el contraste con las de los demás.
Naturalmente, este contraste puede ser luego mayor o menor, del mismo modo que pueden darse igualmente una serie de grados intermedios en la posesión de cada propiedad. Existe una amplia bibliografía en ciencias sociales acerca de estos procesos. Aquí nos conformaremos con citar a un autor clásico como Henri Tajfel (1984). Asimismo, estos contenidos identitarios, con sus contrastes respectivos, se corresponderán más o menos con la realidad. Cuanto más ideológico sea el sistema de imágenes del que se trate, tanto más fácil será que se establezcan contrastes claros y plenos, que susciten enseguida reacciones emocionales y promuevan con facilidad una determinada línea de comportamiento. De este modo, cuanto más ideológico sea el sistema, tanto más fácil será que distorsione la realidad, ya que su función no será representarla fehacientemente, sino manipular a los seres humanos. Esto es justamente lo que ocurre con el orientalismo en cuanto que sistema ideológico. De ahí que la crítica al mismo, en cuanto ideología, suponga reemplazar las oposiciones tajantes, absolutas y cargadas de valor entre “lo oriental” y “lo occidental” por otras mucho más relativas, contextualizadas y valorativamente neutras. No se trata entonces de desechar todo el trabajo de los orientalistas clásicos, sino, por así decir, de “purificarlo”.
Pero el carácter relacional de las identidades no se limita a este primer hecho. Aparte de las imágenes que nos forjemos acerca de los demás y de nosotros mismos y de que todas estas imágenes estén además más o menos articuladas entre sí, no hay que olvidar tampoco que, en muchos casos, mantenemos objetivamente algún tipo de relación con el otro. El otro no es para nosotros un mero objeto de contemplación; también es objeto de nuestras acciones, y nosotros de las suyas, aunque ello pueda darse de un modo un tanto indirecto. De ahí precisamente que esta relación objetiva, sea cuál sea, haya de influir en el proceso ideológico de conformación de nuestras identidades recíprocas. Así, según la naturaleza específica de esta relación, estaremos más o menos predispuestos a adoptar un sistema ideológico u otro de definición de las identidades propias y ajenas. Es así, por otra parte, como este proceso queda enraizado en la realidad objetiva. Tomar conciencia de ello nos previene contra cualquier inclinación hacia un análisis idealista y descontextualizado y, por lo tanto, esencialista (Cf. Castien, 2005), tal y como le ocurría frecuentemente al viejo orientalismo. Justamente por todo ello, es previsible que quienes mantengan con nosotros una relación especialmente importante contribuyan también especialmente con sus juicios acerca de nosotros a la conformación de nuestro propio autoconcepto. Dicho de otro modo, tenderemos a apropiarnos de manera prioritaria de los juicios emitidos por quienes son para nosotros “otros significativos”, tal y como quedó establecido por Mead (1973) y por la escuela del interaccionismo simbólico (Blumer, 1982). Con todo ello, el carácter relacional de nuestras identidades resulta todavía más patente. Ante todo, nos importa señalar aquí que la interiorización de los juicios de los demás no es un proceso mecánico, sino que viene mediado por las específicas relaciones que mantenemos con ellos, así como por los sistemas ideológicos con los que filtramos nuestra percepción de estas relaciones objetivas. Es lo que vimos en el caso de esos intelectuales árabes que han interiorizado la perspectiva orientalista sobre su propia sociedad y que, sin embargo, parecen no conceder mayor relevancia a las opiniones de sus propios conciudadanos. El somero análisis que hemos realizado en el apartado anterior acerca de estos curiosos personajes puede ser considerado, por ello, como una primera ilustración concreta del planteamiento más teórico que estamos tratando de esbozar ahora. El círculo se cierra y, con ello, parece quedar clara también la fecundidad de las propuestas de Said.
Con todo esto, desembocamos además en una segunda contribución importante de los análisis de este autor. El no se limitó a estudiar de un modo general el carácter relacional de las identidades, sino que se centró de manera particular en la articulación entre las identidades del dominador y del dominado. Sin tener esto en cuenta, no puede entenderse el orientalismo clásico, por más que éste, antes de la era colonial, también definiese la identidad del “oriental” a partir de su carácter de adversario y de presumible futuro sometido. En suma, el análisis de Said sobre el orientalismo clásico puede ser útil de cara a la elaboración de una teoría sobre el modo en que la construcción de las identidades se ve condicionada por las relaciones de dominación. A este respecto, resultan realmente sorprendentes las semejanzas existentes entre el modo como el orientalismo construye la identidad del “oriental” y los modos en que otros sistemas ideológicos construyen igualmente la identidad de otras gentes dominadas bajo otras circunstancias diferentes. A poco que pensemos sobre ello, repararemos en que la identidad del “oriental” que nos brinda en el primer caso constituye una curiosa mezcolanza entre atributos positivos y negativos. Ciertamente, el “oriental” exhibe muchos rasgos reprobables. Es despótico, cruel, libidinoso, indolente y fanático, pero también ostenta otros más agradables, como el ser encantadoramente simpático, sensual, ingenioso, apasionado, un poco místico y estar dotado de una imaginación portentosa. Pero no nos llamemos a engaño. En realidad, estas virtudes y estos defectos, que tanto contrastan con la imagen que el occidental se forja acerca de sí mismo, resultan en última instancia mutuamente complementarios. Unos y otros convergen en un mismo resultado. Así, los rasgos positivos del “oriental”, como su sensualidad, su apasionamiento ocasional, su ingenio y su imaginación desbordante, son rasgos que, ciertamente, pueden resultar en ocasiones muy atractivos, pero que, al mismo tiempo, le incapacitan decisivamente para las actividades serias. Todos estos rasgos pueden ser apropiados para despertar, a veces, una cierta simpatía en algún viajero romántico y más tarde en sus lectores, pero no, desde luego, para establecer una buena administración pública, hacer fructificar las riquezas de su país o progresar en la senda del conocimiento científico. Es más, parecen incompatibles con las cualidades necesarias para lograr estos objetivos. El precio que se paga por ser tan encantador es la incapacidad para poder ponerse nunca a la misma altura del occidental en las cosas realmente importantes de la vida. Esta paradoja que aqueja al “oriental” en la visión orientalista es precisamente la misma que acostumbran a sufrir los dominados en la visión del dominador. Pensemos, sin ir más lejos, en la ternura, dulzura, sensibilidad y encanto atribuidos tradicionalmente a las mujeres y que, aunque las vuelvan “adorables”, también las incapacitarían radicalmente para ponerse a la misma altura que los varones. Así, el enfoque de Said concuerda aquí por entero con el de quienes hablan de un “sexismo benevolente”, complementario del sexismo más hostil (Glick, Fishke et alii, 2000). Algo muy parecido, encontramos en todas las latitudes en la visión sobre las clases bajas, inferiores sin duda, pero también investidas de algún que otro rasgo simpático. Baste con recordar aquí el estereotipo del criado en tantas obras literarias, comenzando por las del Siglo de Oro español. Lo mismo podría decirse incluso de quienes ocupan una posición inferior en el seno de sus familias, sus pandillas de amigos, sus cuadrillas de trabajo. A menudo se les atribuyen pequeñas virtudes, al tiempo que se les despoja de las realmente importantes. En todos estos casos, el dominado es trivializado, banalizado. Si el reconocimiento de sus pequeñas virtudes garantiza su aceptación, su integración, ello ocurre al precio de su efectiva neutralización. Ni podrá hacer cosas de gran calado, ni tampoco su opinión será con frecuencia tomada muy en serio. Quedará así confinado dentro de una posición subordinada y de una identidad degradada.
Del mismo modo, las reacciones ante esta degradación identitaria impuesta por el dominador suelen coincidir bastante entre los dominados de cualquier condición. En el segundo apartado habíamos contemplado esas dos reacciones extremas, consistentes en el rechazo frontal de la mirada del occidental y en la asunción acrítica de la misma. En realidad, ambas reacciones extremas son muy frecuentes en los dominados. Laroui (1991: 141-143) subrayó hace muchos años las semejanzas entre el discurso de autoexaltación y de desprecio hacia el occidental presente en algunos sectores árabo- musulmanes y el discurso eslavófilo de la Rusia del XIX. Uno y otro hacen de la necesidad virtud. Aquellos elementos que parecerían ser defectos, como el atraso económico, el despotismo político y la rigidez en las costumbres, se convierten de pronto en virtudes. Ya que no se puede competir con el otro en el terreno de los avances científicos y económicos, ni en el de la organización administrativa, ni en el de la fuerza militar, se pretende superarlo al menos en el terreno moral. Este proceso es en sí una manifestación de otro más general. Ervin Goffman, sin duda uno de los sociólogos más destacados del siglo XX, consagró precisamente una de sus mejores obras (1970) al estudio de los diferentes colectivos cuya identidad se encontraba “deteriorada” en función de los criterios de valoración imperantes. A través de su estudio, por el que desfilan enfermos físicos y mentales, personas con deformaciones, homosexuales, prostitutas, expresidiarios, miembros de minorías étnicas etc, nos damos cuenta de que todas estas personas, pese a las profundas diferencias que les separan, experimentan unos sentimientos similares y desarrollan unas reacciones también marcadamente semejantes. Entre ellas tenemos la autodegradación, el rechazo del propio grupo y la identificación con el grupo dominante, pero también la autoexaltación, incluida la de las propias carencias, y el rechazo frontal del otro. En este último caso lo que parecía una tara se acaba convirtiendo en una “ secreta bendición” (Goffman, 1970: 22). Así es como opera el antioccidentalismo militante y también es así como lo hace una determinada variedad de feminismo, para la cual las supuestas cualidades intrínsecamente femeninas- el carácter pacífico, la ternura maternal, la sensibilidad – constituirían también el fundamento de una presunta superioridad moral sobre el varón. El problema en todos estos casos estriba en que, finalmente, se continúan asumiendo los contrastes establecidos por el discurso dominante: “somos como ellos dicen que somos, por más que ahora digamos que, justamente por ser como somos, somos mejores que ellos”. Se acatan los contrastes establecidos por el discurso del dominador y el que se invierta la relación valorativa entre los términos de cada relación no altera esta aceptación. En consecuencia, se continúa encerrado dentro del mismo planteamiento ideológico y, por lo tanto, dentro de la misma visión distorsionada de la realidad. No se consigue escapar de ella, sino que se la recrea. Esta es la trampa en la que caen las diferentes estrategias de mera revalorización de lo antes denostado sin plantearse la pertinencia de los contrastes establecidos previamente.
Lo anterior abre ante nosotros un nuevo campo de reflexión. No basta con estudiar las identidades “orientales” y occidentales en su mutua relación, ni mostrar tampoco cómo se articulan con determinadas relaciones de dominación, ni con determinadas reacciones ante estas relaciones. También es preciso volver la mirada hacia la naturaleza de los sistemas ideológicos que definen todas estas identidades. Es necesario estudiar también la estructura interna de estos sistemas en sí y establecer cuáles son los procesos mentales que les subyacen. Aquí es donde reside la tercera línea de reflexión sobre la que se puede trabajar con provecho a partir de los análisis de Said. Destacar la necesidad de emprender un estudio de este tipo implica igualmente tomar conciencia de la autonomía relativa de todos estos sistemas ideológicos. No podemos comprenderlos remitiéndolos simplemente a las específicas relaciones en las que toman parte las personas. Debemos tener también en cuenta que las estructuras mentales, una vez adquiridas y arraigadas, guían el comportamiento del individuo con cierta independencia, al menos a corto plazo, de las específicas relaciones sociales que mantenga en un momento determinado. De este modo, y siguiendo con los ejemplos anteriores, la sumisión o el rechazo total ante el mundo occidental están, en parte, determinados por los distintos moldes intelectuales que sustenta cada uno, del mismo modo que también lo está su posible rechazo de ambas alternativas extremas y estériles y del sistema de contrastes identitarios que las determinan. Planteado así el problema, se hace preciso entonces emprender la tarea de estudiar las estructuras mentales y los procesos cognitivos que las subyacen. En este aspecto, los análisis de Said se nos presentan como un fecundo estudio de caso. El orientalismo clásico es casi un paradigma de visión estereotipada, simplista e inmovilista. Es un ejemplo casi perfecto de un pensamiento esquemático. Es un pensamiento que opera con categorías rígidas y simples y que se limita a encajar a las personas, las costumbres, las creencias y las instituciones dentro de unos moldes prefabricados. Es, pues, un pensamiento que, más que explicar o interpretar, se limita a colocar etiquetas, investidas además de una fuerte carga valorativa. Del mismo modo, la crítica a este orientalismo clásico, y la concomitante presentación de visiones más complejas y dinámicas, supone la superación de este esquematismo mental. Otra vez es factible aquí el diálogo con otras tradiciones intelectuales, como aquellas que se han ocupado precisamente de las diferencias entre distintos tipos de pensamiento, en función de su grado de simplicidad o complejidad y su grado de rigidez o flexibilidad. Existen contribuciones clásicas, hoy en día insuficientemente aprovechadas, como la de Rokeach (1960). Pero sobre todo, la escuela de Piaget ha realizado aportaciones fundamentales. Uno de los representantes de esta escuela, Uli Windisch (1990), es autor en particular de una importante tipologización entre distintas estructuras socio-cognitivas sobre la base de los mecanismos de explicación causal de los que se sirven, de su forma de representar el tiempo y del diverso grado de centración que implican.
Este concepto de centración resulta en particular de una gran pertinencia en relación con los temas abordados por Said. Se trata de un concepto ideado originalmente por Piaget (Cf. Piaget, 1964) en el curso de sus estudios sobre el desarrollo cognitivo individual. La centración, en lo que a nosotros nos concierne aquí, consiste en una insuficiente distinción entre el propio individuo y el mundo exterior, que se plasma en una incapacidad y un desinterés en abordar las cosas por sí mismas, tal y como son objetivamente. Interesan y se las concibe sólo en relación a uno mismo y a los propios intereses y pasiones. De este modo, no se distingue con claridad entre lo objetivamente verídico y lo subjetivamente satisfactorio. Es un rasgo general del aparato cognitivo que deriva de su simplicidad, ya que un pensamiento con un menor grado de centración presupone, lógicamente, una mayor complejidad, que le permite concebir el mundo como algo independiente de uno mismo y regido por sus propias dinámicas internas. De ahí precisamente que Piaget considerase que el desarrollo cognitivo, desde la primera infancia hasta la pubertad consistía en una constante superación de esta centración originaria. Para Windisch, la centración puede afectar también al modo de concebir las relaciones entre la propia colectividad y la realidad circundante. Puede que el individuo sea incapaz de distinguir claramente entre su propio grupo, con sus intereses y costumbres, y aquello que puede ser por lo demás válido y sensato. Es lo que él denomina sociocentrismo. Asimismo, para él los distintos niveles de centración ya no se encuentran tan condicionados por las distintas etapas del desarrollo individual. El sociocentrismo aparece en individuos adultos y además en individuos que en otras facetas de su existencia pueden hacer uso de un pensamiento más complejo. Cualquier individuo puede exhibir, así, distintos niveles de centración con relación a distintas realidades. Estas innovaciones le permiten a Windisch extender el campo de aplicación de los análisis piagetianos. Su importancia es fundamental en lo que respecta a nuestra propia discusión de los análisis de Said. De este modo, el etnocentrismo sería, a este respecto, una forma específica de sociocentrismo. En cuanto a la perspectiva orientalista, su carácter etnocéntrico resulta patente. El “oriental” no interesa demasiado por sí mismo, importa ante todo en relación con el occidental que lo define. No se busca tanto una descripción realista del mismo, como suscitar ciertas vivencias en el propio occidental. Nos encontramos, con ello, ante esa mezcolanza entre percepción de la realidad objetiva y vivencia subjetiva que caracteriza a los niveles elevados de centración. De nuevo, el orientalismo aparece ante nuestros ojos como una ilustración especialmente compleja y elaborada de un proceso mental más general.
Superar el orientalismo exige en última instancia trascender el sociocentrismo y desprenderse del esquematismo mental que le subyace. Eso es justamente lo que vimos que no hacían quienes optaban por un rechazo frontal de lo occidental, asumiendo como virtudes los rasgos que el orientalismo les atribuía. Pero ya vimos que esta postura se caracterizaba por mantener y reproducir unas oposiciones y unas jerarquías derivadas del discurso del dominador. Su superación exige la introducción, con todas las consecuencias, de un análisis social e histórico de las distintas culturas. El esencialismo culturalista, del cual el orientalismo saidiano es una manifestación privilegiada, se caracteriza justamente por alzarse sobre un autentico “vacío sociológico”. No existe la vida social como realidad autónoma y cambiante, sólo “culturas” estáticas, que además se encarnan, por así decir, en los individuos concretos, determinando su personalidad (Castien, 2003a:64-70 y 2005). Superar este esencialismo supone, por ello, optar de manera plena por un pensamiento historicista. De ahí que la última parte del título de esta ponencia sea “esencialismo frente a historicismo”. Todas esas divisiones entre “Oriente” y Occidente” y entre distintas civilizaciones y culturas son algo hasta cierto punto relativo y que la crítica histórica acaba desmontando, también siempre hasta cierto punto. En este llamamiento a la necesidad de promover al máximo un pensamiento que tenga siempre en cuenta el carácter histórico de las realidades sociales nos identificamos plenamente con las propuestas de Abdallah Laroui (1991), en nuestra opinión, uno de los más grandes pensadores árabes contemporáneos. Laroui ha insistido reiteradamente en la urgencia de promover este pensamiento histórico y de hacerlo además en una doble dirección. Es preciso criticar el esencialismo ahistórico del orientalismo clásico, cosa en la que, por cierto, se adelantó a Said con su duro ataque contra Gustav von Grunebaum. Pero también es preciso introducir esta misma dimensión histórica en el seno del propio pensamiento árabe, haciéndole desprenderse de sus construcciones mitológicas acerca de su pasado histórico. Estas mitologías conllevan una exaltación acrítica del pasado, que dificulta aprovecharlo debidamente, pero también rebasarlo. El reconocimiento de la historicidad del propio patrimonio es el primer requisito para dejar de ser su prisionero. Es ésta una labor imprescindible a fin de lograr una comprensión realista de los problemas del presente y poner en marcha una estrategia sensata para remediarlos en un futuro no demasiado lejano. De este modo, la introducción de la dimensión histórica constituye un primer paso necesario en la tarea de desideologizarse. Creemos que aquí el acuerdo con Said es pleno. Y aquí también nos encontramos con que su obra se encuentra nuevamente en disposición de dialogar con múltiples enfoques, de enriquecerlos, y de enriquecerse con ellos.

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